Pertenecer es una de las necesidades más profundas de la experiencia humana.
Ninguna comunidad ofrece ese lugar de la misma manera. Cada una distribuye reconocimiento a su modo, decide qué conductas merecen aplauso, cuáles producen vergüenza, quién pertenece aquí, quién queda fuera y qué debe hacerse para ocupar un lugar entre los otros.

Algunas veces, esa economía del reconocimiento llega a valer más que una vida. ¿Cómo ocurre eso?

Durante siglos, muchas comunidades respondieron a esa tarea mediante ritos de iniciación. Algunos jóvenes atravesaban el bosque en soledad. Otros participaban por primera vez en una cacería. En ciertos pueblos el cuerpo era marcado con cicatrices o tatuajes. Hoy podemos cuestionar muchas de esas prácticas. Pero todas compartían una misma intuición: convertirse en adulto no era un hecho biológico, era un acontecimiento simbólico y comunitario.

Lo decisivo era que al otro lado de la prueba había alguien esperando.

Los ancianos recibían al joven. Ellos donaban algo que ningún muchacho podía otorgarse a sí mismo: Perteneces porque el mundo deja de estar a tu servicio y empieza a quedar bajo tu cuidado.

La iniciación no convertía al niño en hombre.
Convertía su fuerza en una responsabilidad. Así la adultez comenzaba cuando alguien confiaba en él una parte del mundo.

Creo que una de las pérdidas de nuestro tiempo es el debilitamiento de las formas sociales capaces de cumplir esa función. La necesidad de pertenecer no desaparece y la omnipotencia tampoco se abandona por decreto.

Cuando nadie recibe a quien atraviesa ese umbral, la búsqueda de reconocimiento encuentra otros destinos. Rita Segato dice que muchas formas de violencia contra las mujeres no pueden comprenderse únicamente por el daño que producen sobre ellas. En ellas también se juega otra escena: el reconocimiento entre hombres.

¿Quién concede el reconocimiento que antes podía ofrecer una comunidad?

Cuando ya no existe un tercero que represente un mundo compartido, la mirada se desplaza hacia los pares. Son ellos quienes empiezan a decidir quién pertenece y quién queda fuera. Pero los “compas” no pueden ofrecer aquello que antes ofrecía la comunidad, también ellos buscan desesperadamente un lugar. Entonces el reconocimiento deja de conducir hacia una responsabilidad compartida y comienza a depender de demostraciones.

Probar pertenencia, dureza, expulsar cualquier signo de fragilidad.

La crisis contemporánea de la masculinidad comienza cuando ya no hay nadie esperando al otro lado.

Nadie que reciba a quienes dejan de ser niños.

Nadie que reconozca ese tránsito y lo inscriba en una historia compartida.

¿Qué condiciones materiales y afectivas necesita una comunidad para recibir a quienes atraviesan ese umbral? ¿Qué formas de reconocimiento hacen posible una vida compartida? ¿Qué tipo de comunidad queremos construir para que nadie tenga que ganarse un lugar destruyendo el de otro?

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“Hay que aprender a atender sin querer poseer. Dejar que la verdad llegue, como quien recibe una visita.” -María Zambrano, Claros del bosque

En latín, hospes nombra a la vez al huésped y al anfitrión: una sola palabra para quien recibe y quien es recibido. Cerca resuena hostis, el extranjero, que en ciertos usos derivó también en enemigo. Entre esos sentidos se abre una tensión que conocemos bien en la clínica,abrir la puerta y aceptar el riesgo de no saber del todo quién entra por ella, ofrecer refugio sin cancelar la alteridad de quien llega.

No es casual que la palabra ethos, antes de nombrar el carácter o la ética, designara también una morada, un modo de habitar. Mucho antes de convertirse en un conjunto de normas, la ética fue una cuestión de hospitalidad. Quizá por eso la clínica comienza cuando alguien decide hacerse responsable de las condiciones de una llegada. Antes que interpretar o explicar, la analista prepara un lugar donde otro pueda existir sin tener que defenderse de inmediato, un lugar donde algo todavía informe encuentre la posibilidad de advenir.

La primera casa que ofrece un análisis no son sus paredes, sino su tiempo. Antes que un consultorio, la hospitalidad clínica es un tiempo apartado del apremio cotidiano, un ritmo que vuelve posible detenerse, esperar, jugar y pensar.

El encuadre no sólo organiza un espacio; resguarda una temporalidad donde algo que aún no tiene forma puede comenzar a existir.

Levinas sostiene que la responsabilidad nace en el rostro del otro, que me convoca antes de cualquier decisión mía. En Bion, la función alfa es el correlato clínico de esa hospitalidad, pensar por un momento lo que el otro todavía no puede pensar, alojar su experiencia hasta que le resulte habitable. El pensamiento no brota de uno, nace entre dos, en el espacio potencial que se gesta entre ellos.

El hospes encarna así una ética de la presencia no posesiva. No interpreta para dominar; escucha para alojar. Pero esa escucha no es pasividad. Exige sostener un espacio donde el otro pueda aparecer sin ser reducido a lo que ya sabemos de él. La tarea de la analista no consiste en producir una verdad, sino en cuidar las condiciones donde una posibilidad pueda convertirse en experiencia.

Derrida llevó esta paradoja un paso más lejos al distinguir entre una hospitalidad condicional y una hospitalidad incondicional. La primera recibe al otro bajo las reglas de la casa; la segunda lo acoge antes incluso de preguntarle su nombre. Ninguna puede existir por separado. Sin una casa no hay hospitalidad, pero una casa completamente cerrada sobre sus propias condiciones deja de recibir verdaderamente. La clínica se ubica en esa tensión, acoge lo inesperado sin renunciar al marco que hace posible el encuentro.

Por eso el encuadre no es el límite de la hospitalidad, sino una de sus condiciones. El horario, la frecuencia, el pago, la abstinencia, la confidencialidad no son barreras, sino la arquitectura que protege ese tiempo. Una casa sin paredes no alberga, un análisis sin marco tampoco. La hospitalidad clínica está en construir un lugar donde una experiencia pueda permanecer el tiempo suficiente para transformarse.

?Será que también hay hospitalidad de parte del consultante? Cada asociación, cada recuerdo, cada sueño y cada silencio son maneras de entreabrir la puerta de su mundo interno. La analista entra porque la transferencia va haciendo posible esa entrada. Ser recibidx de ese modo impone una exigencia ética.

Atender es crear un lugar donde algo pueda nacer y cuando el espacio analítico llega a ser hospitalario, aparece el juego, el modo en que el huésped recorre la casa del lenguaje, toca los muebles del sentido, abre puertas, ensaya mundos posibles. Es también la forma más genuina de habitar la hospitalidad, porque sólo quien se siente alojado se atreve a crear.

Ahí asoma el Niño nietzscheano, el que convierte la carga en danza y el desierto en terreno de juego.

No crea porque domine el mundo, sino porque encuentra una casa donde ya no necesita vigilar cada puerta. Entonces las manos dejan de estar ocupadas en defenderse y quedan libres para jugar. El juego es la forma en que la seguridad comienza a volverse libertad.

Toda hospitalidad deja una marca en quien hospeda. Ningún encuentro clínico concluye con la casa exactamente igual a como estaba antes. La analista también sale transformada por la visita, aunque su tarea consista en no ocupar el centro de esa transformación.

Una tarea difícil en la consulta es hacerse responsable de las condiciones de una llegada sin decidir nunca de antemano quién llegará. Ofrecer una casa hecha menos de muros que de tiempo. Un tiempo lo bastante firme para sostener y lo bastante abierto para dejar venir lo inesperado. Pues la hospitalidad no consiste en retener al huésped, sino en acompañarlo hasta que pueda volver a habitar su propia casa. Como escribió María Zambrano, la verdad llega como una visita. Tal vez la ética como analista consista, simplemente, en mantener la puerta abierta y la casa preparada para cuando decida llegar.

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Hay momentos en que uno imagina que la vida podría comenzar de nuevo. Cambiar de ciudad. Cambiar de trabajo. Cambiar de pareja. Cambiar de hábitos. Reinventarse.

Las librerías están llenas de métodos para convertirse en alguien distinto; en las redes sociales cada transformación se celebra como si una vida pudiera dividirse en un antes y un después; el lenguaje cotidiano se ha llenado de expresiones que sugieren una especie de renacimiento permanente: sanar al niño interior, cerrar ciclos, soltar, manifestar una nueva versión de uno mismo. Hay algo profundamente humano en ese deseo. Esa promesa quizá no sea falsa; nace de una verdad más antigua, la de que algo en nosotros busca sin descanso un lugar desde el cual aquello que nos ocurrió deje, por fin, de habernos ocurrido.

Quien llega a análisis suele traer una pregunta explícita; ansiedad, insomnio, una tristeza que no cede; y otra pregunta mucho más silenciosa que rara vez se formula con palabras: ¿es posible vivir de otra manera si aquello que me constituyó ya pasó?

La respuesta del psicoanálisis nunca ha sido sencilla, porque entiende que cambiar y borrar las huellas son cosas distintas. Ningún análisis devuelve la madre que no estuvo, ninguna interpretación convierte una infancia dolorosa en una infancia feliz; hay pérdidas que permanecen siendo pérdidas. De esa imposibilidad, sin embargo, se desprende una pregunta: si el comienzo ya está escrito, qué se hacer con lo que ese comienzo dejó?

Freud imaginó al analista como un arqueólogo que excava hasta encontrar, bajo capas de tierra acumuladas durante años, las huellas de lo vivido. La imagen conserva su fuerza, lo vivido insiste en los síntomas y en las formas repetidas de amar y de sufrir, comprender una vida exige volver sobre esas huellas. Una excavación puede revelar lo que ya estaba allí, esa lectura también da lugar a otro tiempo, si bien nos va, será posible producir algo que todavía no existe.

Algunos recuerdos llegan muchos tiempo después, cuando algo inesperado les da por primera vez un sentido. A veces alguien recuerda la soledad de su infancia solo después de sentirse acompañado, o descubre la magnitud de una ausencia justo cuando aparece una presencia capaz de hospedarla,como si ciertos acontecimientos hubieran quedado suspendidos durante años, aguardando el tiempo en que pudieran ser vividos. La infancia, entonces, dura más que su cronología. Hay momentos o pérdidas para las que ninguna infancia dispone de palabras, gestos que no encontraron quién los recibiera. Decía Winnicott: “Es una alegría esconderse, pero un desastre no ser encontrado”.

Hay algo profundamente sensible en Winnicott cuando renuncia a la ilusión de reparar el origen. Un análisis no devuelve la infancia que no fue ni restituye los vínculos que faltaron. Lo que puede transformar es la capacidad del sujeto para hacer experiencias que hasta entonces permanecían clausuradas. Son esas experiencias nuevas las que reelaborarn el significado de las antiguas.

Un paciente cuya historia estuvo marcada por la necesidad de sobrevivir puede descubrir que una relación también puede ser un lugar desde el cual vivir y no únicamente defenderse. Esa experiencia deja intacta su infancia y cambia, sin embargo, el lugar desde el cual esa infancia es pensada y sentida. Lo que durante años funcionó como una ley de la existencia “el amor duele”, “tengo que arreglármelas sola”, empieza a revelarse como una historia entre otras posibles.

No cambia el pasado. Cambia la relación entre el pasado y el porvenir. La memoria no se transforma porque los hechos hayan sido otros, sino porque la vida ha producido una diferencia capaz de reorganizar su sentido.

Benjamin escribió que articular históricamente el pasado significa apoderarse de un recuerdo en el instante en que relampaguea. La memoria era para él menos un depósito de hechos inmóviles que el lugar donde un presente encuentrade pronto, una constelación inesperada con lo vivido. En el análisis pasa algo semejante, más que descender al pasado como quien entra en un archivo, aprendemos a reconocer el instante en que un recuerdo, tocado por una experiencia presente, empieza a significar otra cosa.

Además de preguntarnos qué ocurrió y qué significa hoy aquello que ocurrió, conviene desplazar la pregunta, retomando a Spinoza y a Deleuze: ¿qué puede una vida? dicho en términos clínicos, ¿qué puede este psiquismo que antes no podía?

Puede jugar donde antes sólo había orden. Puede confiar donde sólo existía defensa. Puede desear sin que el deseo quede inmediatamente capturado por el miedo. Puede crear un vínculo sin organizar toda su existencia alrededor de la amenaza de perderlo. La idea es que comprender mejor la propia historia nos permita ampliar el campo de lo posible.

La creatividad, en el sentido que winnicottiano, nombra esa expansión de la potencia de vivir, la capacidad de producir formas inéditas de experiencia allí donde antes sólo había repetición. Eso parece menos un don que una forma de hospitalidad: hacerle un lugar, en la propia vida, a aquello que hasta entonces nunca había encontrado dónde existir.

Quien imagina que la vida podría comenzar de nuevo no se equivoca del todo. Sólo creo que está buscando el comienzo en la dirección equivocada. No está por delante, rompiendo todo lo vivido, sino detrás, donde ciertas posibilidades de la existencia quedaron suspendidas porque todavía no había condiciones para que ocurrieran.

La infancia no vuelve. Pero tampoco termina de pasar. Sigue llegando cada vez que una experiencia nueva transforma el sentido de las anteriores y abre posibilidades que entonces no existían.

Apagamos la luz, cerramos los ojos y dejamos que el mundo continúe sin nosotros durante unas horas. Confiamos en que la casa seguirá en pie, confiamos que las personas más amadas seguirán ahí al despertar, en que el cuerpo continuará respirando. Nos entregamos a una experiencia que implica perder todo control. Lo hacemos cada noche y, sin embargo, pocas veces le ponemos palabras.

Hay niños que llaman a sus padres justo cuando están a punto de quedarse dormidos, en ese momento intermedio en que los párpados pesan, la atención empieza a dispersarse y la vigilancia se pierde. Piden agua. Recuerdan una historia que olvidaron contar. Necesitan un abrazo más. Una ida al baño más. Ese llamado es comof si necesitaran comprobar una vez más que alguien sigue ahí antes de atravesar solos ese pasaje.

Dormirse implica entrar en una región muy singular de la experiencia. Durante el día mantenemos sabemos qué tenemos que hacer, qué nos preocupa, qué esperamos del día siguiente. La atención organiza la experiencia y le da cierta continuidad. Nos movemos por el mundo sosteniendo una forma relativamente estable de nosotros mismos.

Para dormirnos tenemos que dejar todo eso. Los pensamientos comienzan a perder su orden habitual. Las imágenes aparecen sin que las convoquemos. El tiempo se vuelve impreciso. La atención deja de estar orientada. Algo de la cohesión que sostenemos durante la vigilia empieza a reljarse.

Winnicott llamó estados de no-integración a ciertas experiencias en las que la vida psíquica puede dejar de organizarse de manera firme sin que ello constituya una amenaza. La aclaración es importante porque solemos asociar cualquier pérdida de cohesión con una experiencia de desorganización. Sin embargo, Winnicott insistió en distinguir cuidadosamente ambos fenómenos.

La desintegración es vivida como una catástrofe. Supone la pérdida angustiante de la continuidad de la experiencia. La no integración, en cambio, pertenece al territorio del descanso. Se trata de estados en los que el sujeto puede suspender temporalmente el esfuerzo de organizarse sin sentirse en peligro por ello.

Esta idea resulta extraña porque pensamos la integración como un ideal permanente. Imaginamos que una persona “sana” debería estar siempre cohesionada, consciente de sí misma, orientada y organizada. Sin embargo, la vida psíquica necesita algo más que integración. También necesita momentos en los que esa organización pueda soltarse.

Dormirse es una de esas experiencias. También ciertos momentos de juego, de ensoñación, de creación,de contemplación. Son estados en los que dejamos de reunirnos alrededor de una identidad o una tarea. Durante unos instantes dejamos de preguntarnos quiénes somos, qué sigue después o qué deberíamos estar haciendo. La experiencia tiene otra textura.

Gran parte de nuestra energía psíquica está dedicada a mantener cierta continuidad. Descansamos porque dejamos de sostener activamente una determinada forma de nosotros mismos. Organizamos horarios, recordamos compromisos, tomamos decisiones, anticipamos problemas, damos sentido a lo que nos ocurre. Incluso cuando estamos solos, solemos permanecer ocupados en la tarea de reunir los distintos fragmentos de la experiencia en una historia más o menos coherente. La integración requiere trabajo. Por eso la posibilidad de suspender temporalmente ese trabajo constituye una necesidad tan profunda.

Para que la no-integración resulte posible hace falta una experiencia de acogida, de sostén. El bebé puede abandonar momentáneamente la tarea de mantenerse organizado porque hay un ambiente que sostiene lo que él todavía no puede sostener por sí mismo. Puede dormirse porque alguien vela su sueño. Puede jugar porque alguien protege el espacio del juego. Puede perderse en la experiencia porque no está completamente solo frente a ella.

Tal vez por eso la posibilidad de descansar tiene una historia. No depende únicamente del cansancio ni de la voluntad. Depende de las experiencias que nos enseñaron a perder por un momento la forma habitual de la experiencia sabiendo que siempre hay un retorno a la integración.

Víctor Guerra ha llamado la atención sobre aquellos sujetos que encuentran especialmente difícil habitar estados de reposo psíquico. En ellos, la actividad y el movimiento parecen cumplir una función organizadora. Como si la acción sostuviera una continuidad que se vuelve incierta cuando cesa. Desde esta perspectiva, la dificultad para descansar no expresaría únicamente un exceso de actividad. También podría dar cuenta de la dificultad para confiar en que la experiencia conservará su cohesión aun cuando uno deje de sostenerla activamente.

Hay niños que corren, hablan o juegan sin descanso aparente. Hay adultos que viven ocupados incluso cuando no tienen obligaciones urgentes. Revisan el teléfono antes de dormir. Buscan información irrelevante. Organizan tareas para el día siguiente. Encuentran un pendiente más. El cansancio está presente, pero el descanso no llega.

Cuando la actividad cesa, algunas personas se encuentran con experiencias de vacío o de dispersión que resultan difíciles de habitar. Otras experimentan una inquietud persistente que las impulsa a ocuparse de algo. Como si la actividad protegiera de un borde que resulta difícil atravesar.

La pregunta clínica adquiere entonces otro matiz. Cuando alguien dice que no puede dormir, que no soporta quedarse quieto o que necesita estar siempre ocupado, quizá no estemos escuchando solamente una dificultad para descansar. Invita a pensar en las condiciones que necesita para sentirse sostenido cuando deja de sostenerse a sí mismo.

También implica descubrir que es posible soltar la tarea de organizar la experiencia y seguir existiendo. Que la continuidad del ser no depende por completo del esfuerzo propio. Que hay momentos en los que podemos dejar de sostenernos y confiar en que algo, dentro y fuera de nosotros, seguirá ahí.

Tal vez por eso la escucha clínica no se pregunta únicamente qué mantiene despierta a una persona. También intenta comprender qué tendría que encontrar para poder descansar. Qué condiciones harían posible que la experiencia soltara su forma habitual sin sentirse amenazada? Qué clase de presencia permitiría habitar, aunque fuera por un momento, ese delicado territorio de la no-integración?

Durante una época de su vida, Sam evitaba los baños de los restaurantes. Le daban miedo los espejos, a veces se encontraba frente a uno y sentía deseos de arrancarse algo; la nariz, los cachetes, el abdomen, los brazos. Siempre había una parte del cuerpo que parecía estar de más.

Esa relación con su cuerpo tenía una historia más larga que la bulimia, desde la infancia la piel había reclamado atención. Erupciones, comezón, visitas médicas que se repetían sin dar respuestas claras. El cuerpo manifestaba experiencias que no encontraban una forma de representación.

En la pandemia, cuando las clases se mudaron a las pantallas, sintió que su rostro quedó encendido durante horas frente a ella, esa historia encontró un nuevo escenario. La imagen permanecía allí incluso cuando quería olvidarla.

Los vómitos comenzaron cuando alguien insistía en que comiera, ella se enojaba pero terminaba comiendo. Luego vomitaba. Al relatarlo decía: “Era mi cuerpo. Yo decidía.”

Primero creyó que el problema era la comida. Después pensó que era el peso. Luego en la imagen. Pero la frase seguía allí, lo decisivo no era el alimento ni en la delgadez, era la experiencia de recuperar algo propio.

Sam encuentra una sensación de autonomía en una conducta que deteriora su cuerpo, por que sin duda algo de la vida queda comprometido cuando dejas de comer. Sin embargo, sería un error pensar que toda anorexia surge de historias de abandono, intrusión o privación afectiva. La clínica muestra algo más complejo. Algunxs pacientes crecieron rodeadxs de cuidado, reconocimiento e interés genuino por parte de quienes les rodeaban y que, aun así, desarrollan una relación conflictiva con la alimentación. El problema está en la dificultad de asumir una condición que ninguna biografía puede eliminar: el hecho de que vivir implica recibir algo que viene de otro.

La lectura de Cosenza desplaza la pregunta del origen hacia la función. La cuestión es qué resuelve la anorexia.

La paciente no rechaza simplemente el alimento. Rechaza algo que llega a través de él, una modalidad de vínculo, una forma de dependencia, una posición subjetiva que experimenta como peligrosa.

Alimentarse nunca es sólo ingerir nutrientes. Desde el comienzo de la vida implica recibir algo que llega desde afuera. Junto con el alimento llegan cuidados, palabras, expectativas, interpretaciones y modos de ser reconocido. Por esa razón, los conflictos ligados a la dependencia y a la separación encuentran en la alimentación uno de sus escenarios privilegiados.

La cuestión clínica deja de ser por qué alguien rechaza el alimento y pasa a ser qué está rechazando cuando rechaza el alimento.

Piera Aulagnier apunta que la constitución subjetiva depende de significaciones provenientes del otro. Ningún sujeto podría construirse sin ellas. El sufrimiento que aparece cuando esas significaciones llegan de manera excesivamente cargada por los deseos, expectativas o necesidades ajenas. En esas condiciones, recibir puede comenzar a confundirse con someterse. El problema ya no consiste en aceptar algo que viene del exterior sino en preservar un espacio propio frente a aquello que llega. Cuando esa condición falla, la dependencia deja de experimentarse como una dimensión inevitable de la vida humana y comienza a vivirse como una amenaza.

Es necesario recalcar, que no todas las anorexias responden a una historia de reconocimiento insuficiente. Hay pacientes cuyo vínculo temprano fue suficientemente bueno y aun así experimentan el alimento como algo que amenaza su separación. Para ellas el problema no reside en una falla del otro sino en algo más estructural: recibir, por el hecho mismo de recibir, implica una deuda, una captura, una disolución de los bordes propios. Lo que está en juego no es forma del vínculo sino la posición del sujeto frente a la dependencia como condición de existencia.

Cosenza ubica que la anorexia a veces dice: “lo que me dan, aunque sea bueno, me borra.”

Por eso la formulación lacaniana del “comer nada” ocupa un lugar central en su lectura. La nada no designa una ausencia. Designa una producción subjetiva. El sujeto fabrica un territorio propio donde siente que todo lo demás se encuentra ocupado. Desde esta perspectiva, la anorexia no puefde pensarse únicamente en términos de pérdida. Hay una ilusión de autosuficiencia que resulta clínicamente decisiva. Cada vez que el hambre aparece y no es satisfecha, parece demostrarse que la necesidad puede ser dominada. Durante un instante, el sujeto se experimenta menos dependiente de aquello que viene desde afuera.

En este punto emerge una de las contradicciones fundamentales del síntoma. Lo que comienza como una búsqueda de libertad termina produciendo una nueva forma de sometimiento. Intenta liberarse de la dependencia respecto del Otro y termina subordinada a una lógica cada vez más exigente. La soberanía prometida por el síntoma nunca llega a realizarse plenamente. Cuanto más se persigue, más se reduce el campo de la experiencia posible.

La solución anoréxica posee una notable capacidad para reforzarse a sí misma. Cada vez que transforma una experiencia de vulnerabilidad en una sensación de control, aumenta su poder de convicción. El síntoma deja de funcionar como una respuesta puntual y comienza a organizar la relación con el mundo. La desconfianza ya no se dirige solamente hacia determinadas personas o situaciones. Tiende a extenderse hacia todo aquello que implique recibir. Cuanto más protege frente a la dependencia, más difícil resulta encontrar experiencias capaces de cuestionar esa protección.

Esto ayuda a comprender por qué la anorexia adquiere una fuerza tan persistente. El síntoma intenta preservar al sujeto de aquello que percibe como peligroso, pero al mismo tiempo lo aleja de experiencias que podrían modificar esa percepción. La solución termina empobreciendo el campo mismo de las soluciones posibles.

La bulimia es otra cara del mismo conflicto. Si la anorexia intenta resolver el problema mediante la sustracción, la bulimia muestra el retorno de aquello que se buscaba excluir. El objeto vuelve porque la necesidad persiste. El alimento es incorporado y expulsado en una secuencia que testimonia la imposibilidad de encontrar una solución estable. El atracón no es una falta de control: también puede ser un intento de regular estados internos que exceden la comida. Lo que fracasa es el intento de eliminar una condición fundamental de la existencia humana: la dependencia.

La vida humana se encuentra atravesada desde el inicio por esa condición. Antes de poder pedir alimento dependemos de alguien que interprete nuestra hambre. Antes de poder nombrar una emoción dependemos de alguien que la reconozca.

La existencia comienza recibiendo. La anorexia puede entenderse como una rebelión contra esa condición, pero también como el testimonio de una profunda desconfianza respecto de la nutrición misma, es decir, respecto de todo aquello valioso que llega desde el exterior y exige una posición receptiva.

Cuando ciertas experiencias no encuentran elaboración psíquica suficiente, el cuerpo puede convertirse en uno de los lugares donde aquello insiste, porque no ha encontrado todavía otra vía de inscripción. El cuerpo termina cargando preguntas que pertenecen al campo de los vínculos, de la pérdida y de la dependencia.

Con el tiempo, Sam comenzó a hablar de aquello que hasta entonces sólo aparecía en el síntoma. Habló de pérdidas, de personas importantes que podían desaparecer, de la dificultad de confiar y del miedo a necesitar demasiado. El síntoma no desapareció de inmediato, pero la pregunta dejó de localizarse exclusivamente en la comida.

Quizá uno de los puntos más delicados de esta clínica consista precisamente en eso; no en enseñar a comer, ni corregir una imagen, tampoco en convencer a alguien de que necesita ayuda. Se trata de construir las condiciones para que aquello que viene del otro pueda ser recibido sin vivirse como una amenaza.

Alimentarse es quizá la primera experiencia de hospitalidad. Desde el comienzo de la vida dependemos de algo que viene de afuera, de un otro que nos recibe y nos sostiene. No es extraño que más tarde la autosuficiencia se convierta en una de nuestras fantasías más persistentes. Pero esa es historia de otro escrito.

“Yo pensé que cuando supiera quién era todo iba a acomodarse. Pero ya sé quién soy y sigo sintiéndome rarx.”

Ale había dedicado años a construir una respuesta para sí mismx y hablaba desde ese lugar, con relativa tranquilidad. Lo que le desconcertaba era que la nominación no alcanzaba.

La pregunta aquí no es por la incompletud de la identidad. Es qué tipo de malestar expresa, qué organización subjetiva produce esa sensación persistente de rareza y qué condiciones permiten o dificultan que ese malestar encuentre alguna forma de elaboración.

En distintos espacios sociales y políticos se ha depositado una gran confianza en las identidades como instrumentos terapéuticos. La hipótesis que las sostiene no es trivial: muchas vidas se han vuelto más habitables gracias a la posibilidad de nombrarse de otro modo, de encontrar palabras que organicen una experiencia que permanecía dispersa. Silvia Bleichmar señaló con insistencia que el psicoanálisis no puede ignorar los efectos subjetivos reales que producen el reconocimiento social y la posibilidad de nombrar la propia experiencia.

La dificultad aparece cuando se supone que el nombre agota el problema.

Alguien que ha recorrido un camino largo para nombrarse, que ha obtenido reconocimiento, que ha transformado aspectos importantes de su vida, y que aun así carga un malestar que no cede. No porque el recorrido haya sido equivocado. Sino porque la identidad y el sufrimiento no operan en el mismo registro.

Laplanche dice que la subjetividad se constituye alrededor de un trabajo permanente de traducción; desde el inicio de la vida, el sujeto recibe mensajes del mundo adulto cargados de significaciones que ninguna elaboración posterior logra absorber completamente, siempre queda un resto. Ese resto no es un defecto del proceso sino su condición estructural. Una identidad puede ser verdadera, necesaria y transformadora; y aun así no tocar ese nivel de la experiencia donde el trabajo de traducción continúa.

Cuando alguien dice “ya sé quién soy y sigo sintiéndome rarx”, la analista no ha de apresurarse a interpretar esa rareza como señal de que la identidad alcanzada es insuficiente o equivocada. Tampoco tratarla como prueba filosófica de la incompletud universal del sujeto. La pregunta pasa entonces por otro lugar: ¿qué elaboración sigue pendiente para ese sujeto, en ese momento de su proceso?

La experiencia trans ha vuelto especialmente visible una dificultad que la clínica no siempre ha sabido sostener. Durante décadas, ciertos sectores del psicoanálisis interpretaron las identidades trans a partir de categorías psicopatológicas que decían más sobre los marcos teóricos del analista que sobre la singularidad de quienes consultaban. Sara Fontanelli ha documentado cómo esa tendencia produjo escuchas que clasificaban antes de escuchar, confundían las categorías disponibles con verdades sobre el sujeto.

Si un/a analista organiza su escucha a partir de categorías que no contemplan ciertas formas de experiencia como posibles, esas formas tienden a quedar fuera del campo de lo enunciable. El efecto no es solo epistemológico, es terapéutico. Hay sufrimiento que no encuentra lugar para desplegarse porque el marco de la escucha lo vuelve invisible o lo convierte en síntoma.

Butler apunta que las normas de género no operan solo como restricciones externas sino como condiciones que determinan qué experiencias pueden ser reconocidas, narradas y pensadas. Las categorías disponibles para nombrar el género tienen una historia y límites. Ningún_ analista escucha desde un lugar exterior a esas condiciones. También ha sido formadx por ellas, también interpreta a través de lenguajes y marcos de reconocimiento que no eligió completamente.

La consecuencia para la práctica es directa. La neutralidad analítica no puede consistir en pretender situarse fuera de esas condiciones históricas, porque esa posición no existe. Consiste, más bien, en un trabajo sostenido sobre las propias categorías de comprensión: examinar qué supuestos sobre el cuerpo, el género y el deseo organizan silenciosamente la escucha, reconocer dónde esos supuestos producen puntos ciegos y estar dispuesta a modificarlos cuando la singularidad del paciente los desborda.

Esto no es un gesto de apertura ideológica. Es una exigencia técnica y ética.

Cualquier analista que haya acompañado a alguien a través de una transformación importante —un cambio de país, una separación, una decisión largamente postergada— conoce esa situación. La transformación ocurrió, produjo efectos reales, y algo del malestar continúa. La pregunta en esos casos no es si la identidad alcanzada es verdadera o suficiente. Es qué nivel del funcionamiento psíquico todavía no ha encontrado elaboración posible.

Bleichmar insistía en que el psicoanálisis tiene una responsabilidad terapéutica que no se resuelve sosteniendo preguntas abiertas. También debe intervenir sobre el sufrimiento concreto, y eso requiere hipótesis sobre su organización específica. ¿Qué modalidad de malestar trae es_ paciente? ¿Qué historia le sostiene? ¿Qué tipo de trabajo psíquico está en juego? Sin esas preguntas, la escucha puede volverse tan respetuosa de la incompletud que deja de ser clínica.

“Ya sé quién soy y sigo sintiéndome rarx.”

La potencia de esa frase no reside en lo que confirma sobre la estructura del sujeto. Está en lo que abre como tarea clínica. Hay respuestas que transforman una vida sin resolver todo el sufrimiento que esa vida contiene, y eso no es una paradoja filosófica sino un punto de partida para el trabajo analítico.

La analista que escucha eso enfrenta una doble exigencia. Por un lado, no interpretar la rareza persistente como evidencia de que algo en la identidad alcanzada está mal: eso reproduciría, con otra forma, el mismo error clasificatorio que el psicoanálisis necesita abandonar. Por otro lado, no tratarla como condición universal e inmodificable de toda subjetividad, eso disolvería la especificidad del sufrimiento en una estructura que lo explica sin tocarlo.

Ale no llegó al consultorio preguntando quién era. Llegó preguntando por qué seguía sufriendo. La diferencia organiza dos preguntas clínicas distintas. Una se ocupa de las condiciones que hacen posible una identidad habitable. La otra intenta comprender qué trabajo psíquico permanece abierto incluso cuando esa identidad ya tiene nombre. Con frecuencia ambas preguntas se entrecruzan. El problema comienza cuando una pretende reemplazar a la otra.

En una secundaria de Oaxaca, un estudiante es golpeado mientras el resto del grupo lo rodea. Nadie interviene. Algunas risas aparecen antes que cualquier gesto de auxilio. Varios celulares se asoman a grabar. La escena dura apenas unos segundos, pero seguirá ocurriendo mucho después: el video circulará por grupos de WhatsApp, pantallas y redes sociales donde será visto una y otra vez.

Esto no es una excepción. Cambian las ciudades, las edades o los nombres de las escuelas, pero algo parecido ocurre todos los días en distintos lugares. Alguien es humillado ante una mirada incólume que, sin inmutarse, registra y esparce el despojo del otro.

Lo inquietante no es únicamente la agresión. Es la posición indemne de quienes observan. La cámara no documenta para denunciar, sino para difundir. El compañero golpeado deja de ser alguien a quien sostener y pasa a convertirse en una imagen de entretenimiento.

En los últimos años la violencia escolar aparece cada vez más ligada a la circulación digital y a sus formas de espectacularización. La agresión ya no se descarga y se agota en el patio: comienza a organizarse para ser vista.

Cuando se habla de violencia escolar solemos pensar en problemas pedagógicos, fallas familiares o dificultades individuales. Se buscan protocolos, diagnósticos, estrategias de disciplina. Lo que sucede en el patio rara vez se entiende si se la mira aislada, porque la violencia que irrumpe en la escuela no nace allí.

Como señaló Silvia Bleichmar, la escuela no es el origen de la violencia contemporánea sino uno de los lugares donde se vuelve visible el deterioro del lazo social. Los conflictos que aparecen entre la infancia y la adolescencia no pueden separarse de las transformaciones del mundo que habitan.

Cuando el tejido social se desgasta, las instituciones que organizan la convivencia pierden eficacia simbólica. Las reglas siguen existiendo pero dejan de tener fuerza, y la violencia aparece allí donde fallan las condiciones que permiten tramitar la agresividad.

Freud sostenía que la vida colectiva solo es posible si se introduce un límite a la agresividad humana. La cultura exige renuncias: para convivir con los demás, cada sujeto debe renunciar a la satisfacción directa de sus tendencias destructivas. En El malestar en la cultura escribe que el ser humano no es naturalmente pacífico, que en el fondo del psiquismo habita una pulsión agresiva poderosa y que la civilización consiste en crear dispositivos que la transformen.

La ley cumple esa función. No elimina la agresión, la vuelve mediable. La hostilidad puede transformarse en competencia, en palabra, en conflicto regulado. El otro sigue siendo un adversario posible pero ya no es una cosa que pueda destruirse impunemente. Cuando ese límite pierde legitimidad, la transformación se debilita.

Freud desarrolló otra idea fundamental en Psicología de las masas y análisis del yo. En ciertas configuraciones colectivas el sujeto pierde parte de las inhibiciones que normalmente organizan su conducta y, protegido por la masa, se siente menos responsable de sus actos. La identificación horizontal con los otros reemplaza por un momento la regulación interna. Esto ayuda a comprender algo que ocurre con frecuencia en escenas de violencia escolar: el grupo amplifica la crueldad. En soledad, gran parte del estudiantado no golpearía a un compañero. En medio de las risas, las cámaras y la excitación grupal, la situación se transforma.

El fenómeno no es exclusivamente infantil. En muchos contextos sociales contemporáneos aparecen mecanismos similares: linchamientos mediáticos, humillaciones públicas, circulación viral de la degradación del otro. La escuela no está aislada de ese mundo. La infancia no inventa estas lógicas; las aprende en el tejido cultural que la rodea. El video de Oaxaca muestra un modo de mirar que predomina culturalmente.

Uno de los puntos más inquietantes del análisis de Bleichmar es la idea de que la violencia actual implica una desubjetivación del semejante. El otro deja de ser reconocido como sujeto y se convierte en objeto de descarga, obstáculo o material descartable. Freud ya había advertido que la agresión humana tiende a tratar al otro de ese modo, y que la cultura intenta limitar esa tendencia mediante prohibiciones, normas y relatos colectivos que recuerdan que el otro importa. Cuando esas mediaciones se debilitan, la agresividad pierde encuadre simbólico.

Levinas lleva esta pregunta más lejos. La violencia no comienza únicamente cuando se transgrede una norma. Comienza cuando el otro deja de aparecer como alguien cuya vulnerabilidad obliga. El rostro del otro ya no interrumpe la descarga agresiva, ya no convoca responsabilidad. En el video, la “talla baja” del estudiante golpeado debería ser justamente eso: una vulnerabilidad que detiene la mano, pero no la detuvo. La hizo motivo de risa.

En muchas situaciones actuales de violencia lo que estremece es el hecho de que la fragilidad del otro haya dejado de exigir cuidado. La degradación filmada, compartida y consumida como espectáculo supone una transformación profunda del semejante: el otro ya no es alguien que puede herirme éticamente y se convierte en superficie de excitación, objeto de circulación, material de consumo colectivo.

Toda convivencia depende de cierta hospitalidad mínima hacia la fragilidad ajena. Cuando esa disposición se erosiona, la violencia deja de vivirse como transgresión y comienza a experimentarse como entretenimiento, pertenencia grupal o simple indiferencia frente al sufrimiento.

El problema excede la conducta de ciertas personas y va mucho más allá de una falta de habilidades emocionales. Lo que aparece en muchas escenas escolares es un síntoma más amplio: la dificultad creciente de reconocer al otro como semejante.

En América Latina la pregunta adquiere una densidad particular. Vivimos en sociedades atravesadas por desigualdades extremas, violencia estructural y experiencias repetidas de impunidad. La infancia crece escuchando historias donde la ley no siempre protege a quienes debería proteger. Ve instituciones debilitadas, autoridades desacreditadas y conflictos resueltos muchas veces por la fuerza. La escuela intenta sostener reglas en medio de esa atmósfera, pero ninguna institución puede hacerlo sola.

Cuando los adultos y las instituciones dejan de transmitir que la vida del otro tiene valor, las normas dejan de interiorizarse como pacto colectivo y se vuelven meras imposiciones externas. La respuesta institucional suele oscilar entre el endurecimiento disciplinario y la psicologización del problema. Aparecen protocolos, diagnósticos y programas de regulación emocional. Algunas de estas estrategias pueden ser útiles, pero ninguna alcanza por sí sola: un protocolo no repara aquello que ha dejado de transmitirse en el mundo que la infancia habita.

Freud pensaba que la civilización era una construcción frágil, siempre amenazada por el retorno de las tendencias destructivas, y que cada generación debe reconstruir los dispositivos que permiten contener esa energía. La escuela participa de esa tarea pero no puede sostenerla sin el respaldo de un mundo social que reconozca el valor del otro. Cuando la ley pierde legitimidad se erosiona la experiencia de que el otro - con su diferencia radical - merece ser alojado en el mundo común.

Lo que ocurre en un patio es síntoma de algo más grande que “Bullying”, es una pregunta sobre el tipo de sociedad que estamos produciendo. La cuestión no es únicamente por qué alguien golpea a otro. La pregunta es qué le ocurre a una cultura cuando la caída del otro deja de producir conmoción y empieza a generar imágenes.

*El video fue documentado por distintos medios. Una de las coberturas: Infobae, “Video de estudiantes acosando a compañero de talla baja en Oaxaca causa indignación en redes” (10 de enero de 2026).

Algunas historias familiares nunca llegan a organizarse como memoria. Permanecen dispersas en gestos, silencios, modos de reaccionar al peligro, formas de enfermar. No circulan como relato compartido, pero producen efectos.

El análisis encuentra sus huellas allí donde aparentemente “no pasó nada”: sujetos agotados, estados persistentes de alarma, angustias sin elementos reconocibles. Algo insiste sin haber encontrado nunca un lugar donde convertirse en experiencia narrable.

Encontramos con frecuencia pacientes que dicen no recordar “nada grave” y, sin embargo, viven bajo economías corporales dominadas por la amenaza. No hay relato suficiente que explique la intensidad de lo que ocurre. El archivo no parece estar en la memoria narrativa. Está en otra parte.

Freud había bordeado ya este problema en Más allá del principio del placer cuando describe la compulsión de repetición como el retorno de algo que no logra devenir experiencia elaborada. Hay acontecimientos que no se integran psíquicamente como pasado. Quedan fijados en otra temporalidad. No retornan como recuerdo, sino como repetición.

Ana consultaba por episodios súbitos de asfixia. Los estudios médicos descartaban una causa orgánica. En las sesiones hablaba poco. Llegaba siempre varios minutos antes y permanecía rígida, sentada al borde del sillón, como si necesitara estar preparada para huir. Decía “siento que algo terrible puede pasar en cualquier momento”. No habían escenas traumáticas claras. Solo un estado permanente de inminencia.

Meses después, lateralmente, mencionó que su abuela había vivido escondida durante la guerra en una habitación donde debía permanecer en silencio absoluto durante horas. Nadie hablaba de eso en la familia. La historia sobrevivía apenas como dato aislado, sin inscripción afectiva compartida. Ana nunca había pensado que aquello tuviera relación con ella.

Tisseron elabora algo muy fino: lo que en una generación queda como indecible puede presentarse en la siguiente como innombrable y en otra como impensable.

Es decir, no se transmite solo un contenido oculto, sino una falla en la posibilidad misma de representar. El secreto no circula únicamente como información faltante. Produce zonas de silencio selectivo, agujeros en la trama familiar, modos de vínculo marcados por lo que no pudo ser elaborado.

En Mal de archivo, Derrida plantea que no hay archivo sin exteriorización. Para que algo sea archivado debe separarse de la vida que lo produjo y depositarse en un soporte exterior. El archivo conserva, pero al mismo tiempo reorganiza, clasifica, enfría. Toda consignación implica una pérdida. Algo de la experiencia queda necesariamente fuera.

Ese resto es el punto de contacto con Walter Benjamin. Porque Benjamin no piensa el pasado como continuidad conservada, sino como supervivencia fragmentaria. Lo que la historia oficial no logra integrar reaparece bajo otras formas: ruinas, restos, irrupciones intempestivas. En las Tesis sobre la filosofía de la historia escribe: “ni siquiera los muertos estarán seguros si el enemigo vence”. El pasado no desaparece cuando queda excluido del archivo dominante. Persiste de manera deformada, desplazada, espectral.

Existen experiencias que no sobreviven como memoria recuperable ni como documento histórico. Sobreviven corporalmente. No se presentan como narración reprimida esperando interpretación. Se manifiestan como modos de activación, colapso, anestesia o exceso.

En los tiempos originarios, dice Aulagnier, la psique no recibe simplemente experiencias, las metaboliza bajo formas de inscripción. El encuentro con el cuerpo del otro, con la voz, la leche, el pecho, el sostén, la mirada, va produciendo una escrituración erógena del cuerpo. Cuando predomina el placer, algo de la zona corporal puede investirse, bordearse, integrarse. Cuando predomina el displacer sin posibilidad de tramitación, puede inscribirse un pictograma de rechazo. No estamos entonces ante ausencia de inscripción, sino ante una inscripción negativa.

El cuerpo no aparece como soporte secundario de un conflicto ya constituido, sino como lugar donde una historia temprana, familiar y transgeneracional se escribió antes de poder ser dicha.

La boca, la piel, la respiración, el sueño, la alimentación o el movimiento pueden quedar organizados por marcas que no pasaron por la memoria, pero sí por la experiencia sensible del encuentro.

Pensar el síntoma desde esta perspectiva desplaza también la posición clínica. Durante mucho tiempo ciertas prácticas psicoanalíticas trataron el cuerpo como un texto cifrado que debía traducirse rápidamente a lenguaje. Pero hay síntomas cuya insistencia no proviene de un significado oculto, sino de una experiencia que nunca logró alojarse fuera del cuerpo.

Esto modifica la ética de la interpretación. Hay pacientes para quienes una intervención prematura funciona como nueva intrusión. Como si nuevamente se les exigiera producir sentido allí donde originalmente faltaron las condiciones mínimas para hacerlo. No todo síntoma corporal requiere desciframiento. Algunos precisan un espacio donde la experiencia deje de repetirse sola.

Tal vez una parte importante de la clínica psicoanalítica contemporánea consista en ofrecer condiciones de alojamiento para experiencias que nunca llegaron a constituirse plenamente como relato. No para completar retrospectivamente una verdad perdida, sino para que la compulsión a la repetición pierda su fuerza.

¿Qué tipo de escucha requiere una marca que no llegó a ser recuerdo, pero sí organizó un modo de respirar, de alimentarse, de moverse, de tocar y de esperar al otro?

Las decisiones políticas revelan de golpe la arquitectura secreta sobre la que se sostiene una sociedad. Que el Estado pueda cancelar casi un mes y medio de clases por el Mundial, de un día para otro, sin infraestructura pública de cuidado, sin discusión social, sin preguntarse qué cuerpos absorberán el impacto cotidiano de esa ausencia escolar, habla de aquello que se da por sentado: que la vida se sostiene sola.

La vida se sostiene sobre cuerpos concretos. Sobre mujeres que reorganizan jornadas laborales imposibles. Sobre abuelas agotadas. Sobre trabajadoras del hogar precarizadas que extenderán horas invisibles de trabajo para cubrir el vacío que deja el Estado. Sobre madres que harán malabares entre reuniones, transporte, calor extremo, tareas domésticas y niños fuera de la escuela durante doce semanas. Se sostiene sobre una cadena silenciosa de cansancio feminizada y racializada que rara vez aparece en los discursos oficiales porque justamente funciona mientras permanece invisible.

Desde luego que el Mundial importa para la lógica económica de las ciudades convertidas en vitrinas globales. Claro que importa la circulación del capital, el turismo, la imagen internacional, los contratos, los patrocinadores, la maquinaria espectacular que transforma incluso el espacio público en mercancía.

¿Qué lugar ocupa la reproducción de la vida en esa ecuación? ¿Quién piensa el tiempo concreto de cuidar? ¿Quién calcula las horas extra de trabajo doméstico no remunerado que una decisión así produce instantáneamente? ¿Quién contabiliza el estrés, la reorganización forzada, la angustia cotidiana de millones de familias?

Y junto con eso hay la pregunta me más me cala: ¿qué lugar ocupan las infancias cuando la escuela puede suspenderse con tanta facilidad? Porque la escuela no es solamente un edificio donde se transmiten contenidos. Para muchísimos niños es alimentación, refugio, encuentro con otros, acceso a palabra, al juego, al pensamiento, uno de los pocos espacios relativamente protectores frente a la violencia, la negligencia o la soledad. Interrumpir la escolaridad durante semanas no afecta igual a todos. Nunca afecta igual. Hay niños que tendrán viajes, actividades, acompañamiento, espacios amplios y adultos disponibles. Y hay otros para quienes ese tiempo significará aislamiento, hacinamiento, abandono frente a pantallas o simple supervivencia cotidiana.

El conflicto capital-vida aparece precisamente ahí: cuando todo se reorganiza para proteger el espectáculo, el mercado y la circulación económica, incluso si eso implica precarizar todavía más el trabajo invisible que sostiene la existencia y volver negociable algo que debería ser intocable: el derecho de las infancias a la educación, al lazo social y a una vida digna.

Porque cuando el Estado se retira, alguien tiene que poner el cuerpo. Y casi siempre son las mismas.

Hay casas donde el cuerpo aprende a moverse en diagonal

porque la línea recta dejó de existir.

El espacio se organiza de tal manera

que cada objeto ocupa un lugar que parece provisional pero lleva años ahí.

Es otra organización.

Otra economía.

Otra política del vacío.

Lo que se acumula no son simplemente cosas.

Son restos de algo que no logró perderse.

Un hombre guarda en una caja de zapatos un recibo de hace quince años, tres pilas sin carga, dos llaves que ya no abren ninguna cerradura, y una servilleta doblada con una dirección escrita a mano. No recuerda de quién es la letra. Cuando alguien le sugiere tirarla, la revisa, la cierra y la devuelve a su lugar. Porque devolver sostiene lo que tirar pone en riesgo.

La pregunta no es ¿para qué sirven los objetos?

La pregunta es ¿por qué no pueden dejarse ir?

Freud situó el acto de desprenderse como una operación psíquica que no se reduce a una decisión práctica. Tirar algo introduce una discontinuidad, una inscripción de que eso ya no está.

El psiquismo se organiza alrededor de pérdidas.

Se pierde el cuerpo de la madre como continuidad.

Se pierde la satisfacción inmediata.

Se pierde la ilusión de completud.

La vida psíquica empieza ahí:

en lo que ya no está.

Pero no todos logran hacer algo con esa pérdida.

Algunos la simbolizan.

Otros la elaboran.

Otros la transforman.

Y algunos

la acumulan.

Cuando ese trabajo no logra consolidarse, la pérdida queda activa.

Esa actividad sin inscripción encuentra una vía en los objetos.

Cada objeto retenido vale porque impide una caída.

La servilleta con la dirección desconocida no es un dato útil. Es un fragmento de un momento que no terminó de pasar.

Queda como resto de algo que no logró inscribirse. Por eso no puede perderse sin más. Tirarla no sería deshacerse de algo viejo.

Ahí el objeto tiene otra función: Fija un tiempo. Lo mantiene abierto. Como si algo todavía pudiera resolverse.

Tales objetos se vuelven tesoros. Sostienen lo que no tuvo lugar.

En ese entre, donde no hay presencia ni pérdida, algo que se satisface. La pérdida queda suspendida. No ocurre.

Melanie Klein apunta que la dificultad no se limita a la pérdida, también involucra la vivencia de haber dañado. Si el objeto interno se experimenta como frágil, desprenderse puede vivirse como confirmación de una destrucción.

Tirar esta cargado de una dimensión de ataque. Mientras conservar se vuelve una forma de cuidado.

Un cuidado que no distingue, no jerarquiza, no recorta. Un objeto cargado y uno indiferente permanecen bajo la misma lógica.

Guardar implica un corte.

Algo queda y algo no.

Esa diferencia organiza.

La acumulación intenta suspender ese corte. Mantener todo disponible.

Como si cada objeto pudiera ser necesario

en cualquier momento.

Para que algo pueda perderse,

antes tuvo que haber sido constituido como objeto psíquico.

Recortado.

Diferenciado.

Inscrito en una economía donde existe un adentro y un afuera.

Cuando esa operación no se consolida,

la pérdida no funciona como pérdida.

Es amenaza.

Entonces el objeto no puede devenir resto.

Queda ahí.

Sostenido.

Se trata de una dificultad en las condiciones mismas que permitirían perder sin desorganizarse.

Silvia Bleichmar insistía en que estos procesos no son abstractos. Son movimientos reales de estructuración del aparato psíquico. Cuando fallan, es que no hay ligadura suficiente.

Y entonces se guarda

¿Pero qué se acumula realmente?

No son cosas.

Son intentos.

Intentos de no perder más

de no vaciarse

de que algo no vuelva a caer.

Aunque no sirva.

Aunque esté roto.

Aunque nunca se use.

No importa.

¿Que hay en ese ticket para que no pueda tirarse? ¿Por qué cuesta tanto dejar ir esa muñeca? ¿Qué pierdo si eso se va? ¿Qué significa pedirle a alguien que tire, desprenderse de un objeto o realizar una operación para la cual aún no hay condiciones?

En la clínica, intervenir directamente sobre los objetos suele reforzar la defensa. Porque el objeto sostiene algo que no tiene otro soporte.

No se trata de aprender a tirar.

Se trata de poder perder

sin que se desarme en el intento.

Lo que se construye, en el espacio analítico, es otra relación con la pérdida. Condiciones donde algo pueda irse, donde el corte no sea aniquilador.

El cuerpo es un narrador precoz.

Dice antes de decir.

Siente antes de pensar.

Recuerda antes de tener memoria.

Las somatizaciones no son trampas del organismo, son escritura pre-verbal de un dolor que busca abrigo.

Un dolor de estómago no siempre es un problema digestivo.

A veces es una angustia sin nombre

que se arremolina justo allí,

en el nudo donde empieza la vida y la separación.

El estómago se vuelve entonces un cuenco que guarda historias:

miedos que no pudieron contarse,

lealtades invisibles,

duelos que cayeron demasiado hondo.

La piel que arde,

las alergias que brotan,

las náuseas que aparecen sin causa aparente,

los dolores súbitos:

cada síntoma es una historia encapsulada.

El cuerpo somatiza cuando la mente está sobrepasada,

cuando el mundo llega en oleadas demasiado intensas

y no hay función simbólica que pueda contenerlas.

Entonces el cuerpo hace de intermediario,

de portavoz,

de frontera viva entre lo que se siente y lo que no se puede pensar.

A veces el cuerpo no solo habla,

también insiste.

Repite una escena que no encontró testigo,

una sensación que no tuvo eco,

un llamado que no fue alojado en otro.

Porque no todo dolor se vuelve síntoma por su intensidad, sino por su soledad.

El cuerpo guarda esas experiencias que han ocurrido sin un otro que las reciba,

que las nombre.

Atesora restos vivos.

Eso late, arde, irrumpe, vuelve.

Vuelve para intentar otra vez

ser traducido.

El cuerpo no recuerda en pasado,

recuerda en presente.

Lo que no fue ligado

no queda atrás,

queda abierto.

¿Qué afecto no digerido está asomándose?

¿Qué acontecimiento quedó en suspenso?

¿Qué falta, qué exceso, qué sobresalto quedó sin traducirse?

El dolor necesita un acuse de recibido

Y cuando encuentra a alguien que pueda escuchar,

el cuerpo descansa.

Deja de ser pura irrupción

y comienza a volverse historia.

Hay historias que no se cuentan,

pero se transmiten.

No pasan por la palabra:

pasan por la piel,

por el tono de voz,

por el modo de sostener,

por lo que falta y por lo que excede.

Duelos no hechos,

dolores familiares,

abusos, abortos,

vergüenzas heredadas,

violencias silenciadas,

mandatos que nadie recuerda haber dicho.

El sujeto no conoce la historia,

pero vive en ella.

Se transmite en la manera en que la madre toca,

la tensión de su cuerpo cuando alimenta,

el modo en que el padre mira o no mira,

el ritmo emocional de la casa,

la atmósfera que envuelve cada gesto.

Un hijo capta esos huecos:

silencios pesados,

miradas que se apartan,

afectos que no enlazan.

Percibe también el exceso:

la intrusión,

la ansiedad que no se nombra,

el miedo que no tiene objeto.

Soulé decía que no se distingue de lo cotidiano:

es la cotidianeidad misma.

El bebé, sin palabras ni defensa simbólica,

padece aquello que la familia no ha podido metabolizar.

Y lo expresa a través del cuerpo:

insomnio, vómitos, rigidez,

alerta, pasividad,

angustias que no tienen historia propia

pero sí origen heredado.

“Hijos de verdugos, hijos de víctimas…cada uno (desde luego en un lugar diferente) es víctima del secreto de un origen perturbado, de una interrupción en la trama de una historia familiar sacudida por los acontecimientos históricos. Huérfanos de una palabra, sufren en su propia carne un duelo imposible de efectivizar y una dificultad en construir una novela familiar que les permita proyectar un futuro. Este trágico quiebre en la transmisión exige que los padres (por más doloroso que sea para ellos) pongan en palabras aquello que les ha sucedido (suicidios, muertes violentas o irrupción brutal de la Historia), a los fines de hacer las paces con su trayectoria biográfica y de reconstituir para su descendencia una trama que la historia familiar o social había profunda y prolongadamente destruido.” -Jacques Hassoun.

La tarea clínica es desanudar la trama

que los mantiene activos.

Permitir que algo del linaje se nombre,

que el duelo encuentre forma,

que el silencio se vuelva palabra,

que el afecto congelado se mueva.

Acompañar lo que vino antes de él.

La historia que no vivió,

pero que lo habita.

Cuando un fantasma se nombra,

deja de poseer.

Y el sujeto puede, al fin,

comenzar su propia historia.

Hay un cansancio que es límite.

Hay un no poder que no es derrota.

Es verdad del cuerpo y de la psique cuando ya no dan más.

Vivimos bajo una consigna silenciosa pero implacable.

Sí puedes. Tú puedes. Hay que poder.

Poder con todo. Poder siempre. Poder incluso cuando algo se rompe por dentro.

En este mundo no poder se vuelve sospechoso.

Se interpreta como falla personal, déficit de carácter, fragilidad impropia.

Algo que hay que corregir rápido, antes de que se note demasiado.

Pero no poder también es una respuesta humana.

A veces es la única respuesta posible.

El cuerpo no colapsa porque sí.

La mente no se apaga por capricho.

El no poder aparece cuando se ha exigido demasiado, durante demasiado tiempo, en soledad.

Reconocer el derecho a no poder es restituir un límite.

Un borde que cuida.

Un freno frente a la lógica que empuja a seguir aun cuando seguir implica perderse.

En la clínica, el no poder no es el enemigo.

Suele ser la última defensa antes del derrumbe.

El momento en que el organismo dice basta, no para morir, sino para vivir de otra manera.

Hay pacientes que llegan pidiendo ayuda porque ya no pueden.

Y se culpan por eso.

Se reprochan no rendir, no sostener, no responder a lo esperado.

Pero tal vez lo que ocurre es una salida.

El no poder puede ser un acto de resistencia.

Una negativa del cuerpo a seguir obedeciendo un mandato que lo desgasta.

Una forma de decir no a una violencia que se había vuelto normal.

También hay una dimensión política en este derecho.

No poder en un mundo que explota cuerpos, tiempos y vínculos no es un problema individual.

Es un síntoma social.

Cuando el cansancio se privatiza, se pierde la pregunta por las condiciones que lo producen.

Cuando el agotamiento se psicologiza, se absuelve al sistema que lo genera.

El derecho a no poder es el derecho a detenerse sin ser expulsado.

A pedir sin vergüenza.

A descansar sin culpa.

A enfermar sin ser tratado como una falla.

Aceptar que no todo se puede,

que no siempre,

que no solos,

que no a cualquier precio.

Tal vez el cuidado empieza ahí.

Cuando alguien puede decir no puedo

y encuentra del otro lado no exigencia, sino sostén.

Porque a veces, lo más digno que puede hacer un sujeto

no es poder más,

sino escucharse

y no seguir rompiéndose para cumplir.

Hay cuidadores que sostienen a un bebé con una suavidad que nunca recibieron.

Que acompañan un llanto sin impaciencia, aunque nadie acompañó el suyo.

Que ofrecen calma con un cuerpo que aprendió tarde o nunca lo que era ser calmado.

Esos cuidadores encarnan una de las capacidades más profundas del psiquismo humano:

la capacidad de reparar lo que faltó.

La historia temprana no determina la vida;

la marca, sí,

pero no la encierra.

El vínculo con un bebé abre la posibilidad de una reescritura silenciosa:

no hacia atrás, sino hacia adentro.

Abre a la invención de nuevos modos.

Y aunque no corrige la infancia perdida, inaugura otra forma de originarse.

Cuando un cuidador puede mirar a un bebé con ternura, aun cargando sus propias heridas, algo se reorganiza.

El gesto de ofrecer sostén a otro despierta zonas que estaban dormidas, adormecidas por la carencia, encapsuladas en la defensa.

Cuidar se vuelve una vía de reparación

porque la presencia auténtica convoca partes internas que no habían podido existir.

La vulnerabilidad del bebé despierta la vulnerabilidad del cuidador,

pero también su potencia.

Reparar no es rehacer la vida en un sentido literal.

Es permitir que la experiencia emocional,

encuentre un espacio donde alojarse ahora.

Es volver respirable lo que antes era asfixia.

Es transformar la soledad antigua en compañía presente.

Crear continuidad donde antes solo había cortes.

El cuidador como puente es un adulto que se permite sentir.

Que se atreve a no repetir lo recibido.

Que se anima a inventar un modo propio de cuidar, sin copiar ni imitar ni obedecer los moldes que lo marcaron.

Es un adulto que se vuelve autor de una herencia distinta.

Cuando un bebé recibe un cuidado suficientemente bueno, no está recibiendo solo protección:

está recibiendo una genealogía nueva.

Un linaje gestado en ese instante, que ya no reproduce el dolor, sino que inaugura otro clima.

Reparar lo que no se tuvo no significa cerrar una herida:

significa elegir un gesto.

Gesto que detiene la transmisión del desamparo.

Gesto que funda un porvenir distinto,

más habitable,

más tierno,

más propio.

La cultura contemporánea está obsesionada con encoger a las mujeres.

Hacerlas chiquitas de tamaño y chiquitas de edad. Cuerpos mínimos, casi infantiles. Caras tensadas hasta borrar la historia. Piel sin pliegues, sin marcas, sin tiempo.

Una mujer “ideal” hoy es una paradoja violenta: debe ser adulta para producir y cuidar, pero niña para desear y ser deseada; delgada para no ocupar espacio, joven para no reclamar autoridad.

Encógete y rejuvenece.

Desaparece sin morir.

Mantente lo suficientemente viva para trabajar y comprar, pero no lo suficientemente presente como para reclamar poder.

Todo apunta al mismo mandato: reducirse. Reducir la presencia, reducir la edad, reducir el deseo, reducir la potencia.

El sistema no soporta a mujeres que pesan ni física ni simbólicamente y por eso fabrica esta fantasía cruel de la mujer miniatura.

El feminismo responde con la única desobediencia verdadera: crecer hacia afuera y hacia dentro, con cuerpo, con historia, con voz, con edad, con todo lo que hace temblar a un orden que solo ama a las mujeres cuando están reducidas a menos que sí mismas.

Esta cultura teme la vejez de las mujeres porque “ser grande” anuncia algo imperdonable: autoridad, experiencia, lenguaje propio, indocilidad.

Una mujer grande, en edad o peso, es peligrosa porque ya no está dispuesta a pedir permiso.

Porque conoce el artificio de todos los mandatos.

Porque sabe la verdad del cuerpo y no la negocia.

Y eso el sistema no lo tolera. Por eso la borra. La oculta. La silencia con bisturís, filtros, discursos de “renovación”, prácticas de borramiento y delgadez.

La cirugía se convierte en un rito de purificación: borra lovivido, aplana la historia, elimina la marca del tiempo.

La cultura de la extrema delgadez y la negación de la vejez no solo operan afuera. Operan adentro.

Trabaja en la sombra del superyó, en el corazón de la clínica del exceso:

un cuerpo que temme comer, que teme expandirse, que teme envejecer, es un cuerpo que ha sido colonizado por el mandato.

Y aquí necesitamos ser incendiarias:

Comer es un acto político.

Comer es existir con peso.

Es decir “mi vida merece energía”.

Es entrar en la trama del mundo, en la conversación, en la mesa compartida.

Es reclamar el derecho a sostener un cuerpo que piensa, siente, desea y pelea.

Comer es un acto de desobediencia en una cultura que nos quiere etéreas.

Hablar es un acto de desobediencia en una cultura que nos quiere agradecidas.

Envejecer con cuerpo, con arrugas, con goce y con memoria es un acto de resistencia radical.

La delgadez extrema como ideal y la vejez como horror son dos caras de la misma política:

la política de la desaparición femenina.

Que no pese tu cuerpo.

Que no pese tu historia.

Que no pese tu voz.

Que no pese tu pensamiento.

Que no pese tu deseo.

A eso decimos que no.

Hoy el gesto más robusto es encarnar.

Encarnar la voz que la cultura quiere borrar.

Encarnar el hambre que el patriarcado quiere controlar.

Encarnar la vejez como autoridad ética.

El sistema quiere mujeres fantasma.

Yo quiero mujeres con peso, con voz que retumba, con piel que cuenta historia, con edad que ilumina, con hambre de vida, con cuerpo que no pide disculpas.

Lo que está en juego no es la silueta.

Es la presencia política.

Y esa no se negocia.

Ni se encoge.

Ni se maquilla.

Ni se opera.

Se encarna.

Con todo lo que pesa.

La ternura no irrumpe. Hace lugar.

En un mundo organizado por la prisa, la competencia y el descarte, la ternura es una interrupción. Un gesto que desacelera la maquinaria. Una negativa a tratar lo vivo como cosa.

Hemos aprendido a asociar lo político con la dureza. Con el control. Con la capacidad de imponer. Pero hay otra tradición, más silenciosa, menos celebrada, que entiende la política como el arte de cuidar la vida.

La ternura pertenece a esa tradición.

No es ingenua. Sabe de la violencia. La ha visto de cerca. Por eso no la reproduce.

La ternura no niega el conflicto. Lo atraviesa sin deshumanizar.

En la clínica lo sabemos. Nada se transforma bajo amenaza. Ningún sujeto florece bajo la mirada que mide, evalúa, exige. El cambio verdadero ocurre cuando alguien es mirado sin ser reducido.

La ternura es esa mirada.

Es una presencia que no invade. Una voz que no empuja. Un cuerpo que no usa su fuerza para dominar, sino para alojar.

Por eso la ternura es profundamente política. Porque desafía la pedagogía de la crueldad. Porque se opone al mandato de endurecerse para sobrevivir. Porque insiste en que no todo debe pagarse con dolor.

La ternura también es una ética del tiempo. No acelera procesos. No exige resultados inmediatos. Confía en los ritmos de lo vivo.

Allí donde el sistema pide rendimiento, la ternura ofrece pausa.

Donde se espera adaptación, la ternura abre posibilidad.

Donde se impone silencio, la ternura escucha.

No hay ternura sin cuerpo.

Es una política encarnada. Se juega en el tono, en el gesto, en la manera de estar con otro. En cómo se sostiene a quien cae. En cómo se acompaña sin apropiar.

La ternura

Busca comunidad. Ofrece compañía.

Y en tiempos donde la violencia se naturaliza, donde el sufrimiento se gestiona y se administra, elegir la ternura no es sentimental.

Es resistencia.

Es afirmar que la vida vale incluso cuando no rinde, cuando no puede, cuando tiembla.

La ternura no cambia el mundo de un golpe. Lo cambia lazo a lazo.

Cuerpo a cuerpo. Tiempo a tiempo.

Por eso sigue siendo peligrosa.

Porque donde hay ternura, la crueldad ya no puede pasar libremente.

Antes de que el bebé pueda pensarse, antes incluso de que pueda sentirse, hay una vivencia inaugural que marca todo: la posibilidad de caer y la experiencia de ser sostenido.

En los primeros meses, el bebé no tiene un “cuerpo” como lo entendemos nosotros. Tiene sensaciones dispersas, fragmentos sueltos, pedazos de sí que aún no se han unido. El yo corporal está en construcción.

Allí, cualquier discontinuidad, un movimiento brusco, una pérdida del tono, un cambio inesperado, se vive como caída infinita, como derrumbe sin borde, como un vacío que no tiene nombre.

Winnicott llamó a esto angustias impensables: temores que ocurren antes de que exista un yo capaz de sentir miedo.

Ante esa caída primordial, el bebé necesita un sostén que no es solo físico, sino psíquico: una presencia firme y suave, un cuerpo que acompasa, unos brazos que no solo cargan, sino que unen las partes.

Ese sostén es el origen del yo corporal. De la sensación de continuidad. De la vivencia de ser una unidad y no una dispersión.

Bick lo llamó envoltura psíquica, el soporte invisible que permite que el bebé no se derrame. No se pierda. No se quiebre.

Cuando ese sostén existe, el bebé aprende algo decisivo: que puede caerse por dentro sin desaparecer. Que alguien lo sostiene mientras se organiza.

Cuando ese sostén falta el bebé queda suspendido en la caída. No encuentra superficie donde apoyarse. Su yo corporal no se arma vive en la sensación de derrumbe constante, de alerta, entumecimiento, o fragmentación.

Cuando el sostén está, el bebé descubre que el vacío no mata: puede ser atravesado. Puede ser habitado. Puede ser transformado.

En ese diálogo entre la caída y el sostén, en esa coreografía de brazos, miradas y ritmos, nace la primera forma de sí mismo.

Dicen que es tendencia, pero todas lo sabemos:

las modas son solo el ropaje de un mandato antiguo.

La delgadez extrema aparece como un cuerpo que se contrae ante el mundo,

como si la presencia femenina fuera demasiado vasta,

demasiado intensa,

demasiado viva.

Las mujeres hemos aprendido desde niñas a medirnos por la ligereza:

ligeras de voz,

ligeras de deseo,

ligeras de ambición.

ligeras de cuerpo,

como si la fragilidad fuera una forma de virtud.

Pero este retorno no es inocente.

La delgadez extrema es un lenguaje político:

es la manera en que la cultura escribe sobre nosotras su viejo anhelo de volvemos manejables,

pequeñas, silenciosas.

Un cuerpo mínimo siempre es más fácil de gobernar.

Desde el psicoanálisis, esta escena tiene otra profundidad:

el cuerpo que se adelgaza hasta casi desaparecer

es un cuerpo que intenta retirarse del conflicto,

volver a la inocencia de antes de la diferencia,

escapar de la demanda, del deseo, del límite.

Es un cuerpo que se achica para no sentir.

Para no estorbar.

Para no ser leído.

Frente a este mandato de encogimiento,

quizá la rebelión más radical sea la más simple:

habitarse.

Habitar la curva, la carne, el apetito.

Habitar la palabra que se desborda,

la presencia que incomoda,

la vida que no se reduce para caber en lo que se espera de ella.

Hay luchas que comienzan en el cuerpo

Se expanden hacia la voz, hacia la calle, hacia los gestos que dicen:

estoy aquí y ocupo espacio.

Y ese espacio es político.

Y ese peso es existencia.

Tal vez este sea el tiempo de reaprender a sostenernos con toda nuestra masa,

con toda nuestra historia.

De reclamar el derecho a la presencia plena.

A la anchura del cuerpo.

A la intensidad del deseo.

Economía de un exceso: Del desborde pulsional a la construcción de ligadura

Un golpe seco sin nombre.

El corazón se acelera, el aire no alcanza, algo se desarma por dentro como si el mundo hubiera perdido su suelo.

No hay escena.

No hay historia.

Sólo un cuerpo que queda solo frente a algo que lo excede.

En la clínica contemporánea, estos episodios ya no aparecen como excepcionales. Insisten. Y en esa insistencia señalan un punto preciso: momentos en los que el aparato psíquico pierde su capacidad de metabolizar la excitación que lo atraviesa. Una falla en la ligadura.

Es miedo sin objeto. Un terror antiguo que no recuerda de qué huye.

El sujeto intenta nombrarlo, pero algo no encaja. Dice “miedo”, pero luego corrige: “no fue miedo”. Freud lo había distinguido con claridad: el miedo se dirige a algo; la angustia anticipa; el terror irrumpe cuando esa anticipación falla.

En el pánico no hay señal. Hay caída.

Las defensas que sostienen la vida cotidiana se suspenden por un instante y retorna una experiencia más vieja que las palabras: quedarse sin amparo.

Silvia Quesada apunta que en estas experiencias no se trata de un afecto que el sujeto pueda reconocer como propio, sino de algo que irrumpe como ajeno, sin inscripción previa, sin historia que lo sostenga. No es que el sujeto no quiera decir. Es que no hay todavía qué decir.

Desde una perspectiva económica, el problema no reside tanto en el contenido como en la magnitud. Se trata de cantidades de excitación que no logran ser ligadas psíquicamente. Cuando esa ligadura falla, la excitación no desaparece. Se desplaza. Y el cuerpo se vuelve su escenario.

El cuerpo queda solo frente a un exceso que no pudo ligarse. No hay representación. Sólo cantidad. Excesiva.

Por eso el pánico no se calma con explicaciones. Tampoco con voluntad. No es un error cognitivo ni una exageración afectiva. Es una experiencia en la que el yo queda momentáneamente desbordado por algo que no pudo inscribir.

“Sentí que me iba a morir” dice Aura.

Y no es metáfora. Es una vivencia de catástrofe sin mediación. La psiquiatría puede describir los síntomas, las neurociencias pueden localizar correlatos fisiológicos, pero algo del fenómeno insiste en no dejarse reducir: su carácter abrupto, su falta de objeto, su irrupción sin palabra.

El cuerpo se vuelve extraño. Como si se hubiera vuelto contra uno.

En el análisis, luego de un tiempo, aparece una escena , un dato aparentemente menor; una separación inminente, un cambio, un movimiento del deseo que no encontró inscripción.

A veces el pánico aparece cuando algo empieza a moverse.

Cuando una decisión se vuelve inevitable. Cuando sostener lo mismo ya no es posible.

Lo que no se tramitó retorna. Pero no como recuerdo. No como representación reprimida en sentido clásico. Retorna como irrupción corporal. Como exceso.

Ha habido una transformación del síntoma. Domenico Cosenza ubica estas manifestaciones (crisis de pánico, trastornos alimentarios, adicciones) del lado de un goce que invade el cuerpo sin pasar por la mediación simbólica. No es que el conflicto desaparezca. Cambia su forma.

Ahí donde antes el síntoma narraba, hoy el cuerpo irrumpe.

El ataque no es el enemigo. Es una alarma brutal.

Un intento de inscripción en el único lugar disponible cuando la palabra no alcanza.

Esto obliga a situar el problema también fuera del sujeto. En un contexto donde la exigencia de adaptación, velocidad y rendimiento reduce los tiempos de elaboración, lo no ligado encuentra cada vez menos vías simbólicas. No desaparece. Se acumula.

Y luego irrumpe.

La dirección no es tranquilizar sino construir condiciones de ligadura.

Tiempo. Presencia. Un otro que pueda recibir lo que antes no encontró dónde alojarse.

Transformar el terror en angustia.

La diferencia es decisiva. Porque la angustia, a diferencia del terror, ya implica una inscripción. Algo del peligro se vuelve representable, anticipable, pensable.

Cuando la angustia cuando puede ser compartida, cuando el cuerpo deja de ser el único lugar donde se inscribe, el pánico pierde su violencia.

El ataque no es el final del proceso.

Es su punto más crudo.

Ahí donde todo cae,

también algo insiste

para ser ligado.

¿Qué condiciones hacen hoy cada vez más difícil ligar la experiencia?

¿Y si ese terror que irrumpe en el cuerpo no fuera sólo un fallo del aparato psíquico, sino también una de las pocas formas que quedan para que algo todavía pueda sentirse?

¿Qué tendría que cambiar para que eso que irrumpe no tenga que hacerlo así?

El N4rc0 no es rebelión: es capitalismo armado

Si el capitalismo enseña que el valor de una vida depende de su capacidad de producir riqueza, ¿qué ocurre cuando millones de personas descubren que el único modo de producir valor es administrando la muerte?

Durante años se repitió una historia tranquilizadora: que el N4rc0 era una economía nacida de la pobreza, una respuesta de los marginados frente al abandono del Estado. Una forma violenta, pero al fin y al cabo una vía de movilidad social desde abajo. Un Robin Hood contemporáneo.

Ese relato lo escuchamos en corridos, series, películas, hasta volverse sentido común.

Pero esa historia no describe la realidad.

El N4rc0 no redistribuye riqueza.

Organiza su acumulación mediante despojo.

Donde se instala, aparecen economías organizadas alrededor de la extorsión, el control territorial y la captura de mercados locales. Comerciantes que pagan por trabajar. Transportistas que pagan por circular. Comunidades que pagan por permanecer.

No se trata de una economía paralela.

Se trata de una forma particularmente brutal de acumulación.

La investigadora y activista tijuanense Sayak Valencia propuso una lectura muy potente y lúcida para pensar este fenómeno. Escribe este libro titulado “Capitalismo gore” donde sostiene que ciertas economías contemporáneas producen valor mediante la violencia directa sobre los cuerpos.

Economías donde el terror, la mutilación, la muerte y la exhibición de la violencia se convierten en tecnologías de acumulación. ¿Cosas para coleccionar?

El cuerpo humano puede convertirse en mercancía y la muerte en capital.

Desde esa perspectiva, el N4rc0 aparece menos como una anomalía del capitalismo y más como una de sus expresiones más desnudas.

Control territorial.

Monopolio de rutas.

Captura de economías locales.

Extorsión sistemática.

Desplazamiento de comunidades.

La violencia no es un exceso moral ni un accidente del sistema.

Es el dispositivo que permite producir riqueza.

Pero esta economía brutal no aparece en el vacío.

El capitalismo contemporáneo promete éxito, riqueza y reconocimiento. Promete que cualquiera puede ascender, consumir, triunfar.

Al mismo tiempo produce una segregación creciente: grandes sectores de la población quedan expulsados de las vías legítimas para alcanzar aquello que el propio sistema presenta como ideal.

Lacan advirtió que la expansión del capitalismo no reduciría la segregación social.

La multiplicaría.

En esos territorios segregados, el deseo permanece.

Pero los caminos legales para realizarlo desaparecen.

Y en ese punto la violencia puede aparecer como atajo.

No como ruptura con el sistema.

Como una forma brutal de insertarse en él.

El N4rc0 ofrece algo que el capitalismo legal promete cada vez menos: acceso inmediato al poder. Dinero rápido, reconocimiento visible, autoridad instantánea.

Una camioneta de lujo.

Un reloj fregón.

Armas c4bron4s.

Cadenas de oro.

Un style muy Bling bling.

La imagen ostenta tener Todo.

Este fenómeno no puede comprenderse sólo en términos económicos o políticos.

También moviliza deseo.

Deseamos aquello que aparece investido de valor.

Las armas se convierten en signos de prestigio.

El dominio territorial aparece como prueba de autoridad.

El dinero rápido y el lujo ostentoso funcionan como demostraciones visibles de éxito.

El placer regula y limita. Mientras el goce aparece cuando ese límite se rompe.

Es una satisfacción excesiva, incluso destructiva, que empuja al sujeto más allá de la lógica de la utilidad.

En ese punto la violencia deja de ser solamente un instrumento económico.

Se convierte en una escena de goce.

La exhibición pública del poder armas, cuerpos expuestos, demostraciones de dominio muestra ese poder.

El poder posee también una dimensión obscena: un goce ligado a la posibilidad de ejercer dominio sobre otros cuerpos.

En ciertos contextos, la violencia no sólo produce dinero.

Produce reconocimiento, prestigio y una forma de goce vinculada al ejercicio mismo del poder.

Funcionan como economías del goce.

Producen escenas donde el poder se vuelve visible, inmediato y espectacular.

Y esa escena captura el deseo.

Porque el dinero rápido, el lujo ostentoso, la acumulación sin límites y la exhibición del poder no son valores ajenos al capitalismo contemporáneo.

Son algunos de sus ideales más reconocibles.

Por eso el N4rc0 no propone otro sistema.

Aspira a ocupar el lugar del patrón.

En muchos territorios, ese poder ya no se limita a la economía.

Organiza la vida social.

Mbembe llamó necropolítica a las formas de poder que se ejercen decidiendo quién puede vivir y quién puede morir.

Ese poder ya no pertenece únicamente al Estado. También lo ejercen actores armados.

El narco aparece como un régimen capaz de regular la vida, el miedo y la muerte dentro de un territorio.

Si Mbembe muestra cómo el poder puede organizarse alrededor de la muerte, la lectura de Valencia agrega un paso más inquietante:

no sólo se gobierna mediante la muerte.

También se produce valor mediante ella.

Y entonces aparece la pregunta que atraviesa toda esta escena:

Si el capitalismo enseña que el valor de una vida depende de su capacidad de producir riqueza, ¿qué ocurre cuando millones de personas descubren que el único modo de producir valor es administrar la muerte?

Entonces quizá el problema no sea el narco.

Sino el mundo que hizo de la muerte una forma de producción.